จาก"มลายูปาตานี"สู่"มุสลิม" ภาพหลอนแห่งอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ในภาคใต้ของไทย

[เลิศชาย ปานมุข]

บางทัศนะจากนักวิชาการภูมิภาคศึกษา
จาก"มลายูปาตานี"สู่"มุสลิม"
ภาพหลอนแห่งอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ในภาคใต้ของไทย
Dr. Patrick Jory (แพทริค โจรี)
ภูมิภาคศึกษา มหาวิทยาลัยวลัยลักษณ์
แปลโดย นิพนธ์ โซะเฮง และปริญญา นวลเปียน
คณะรัฐศาสตร์ มหาวิทยาลัยเวสเทิร์น

ความนำ
ต่อกรณีคำถามที่ดูเหมือนง่ายๆ ว่า ผู้คนในบริเวณ "สามจังหวัดภาคใต้" อันเป็นศูนย์กลางความขัดแย้งในประเทศไทยเหล่านั้นเป็นใครกัน เมื่อพิจารณาจากมุมมองของสื่อและนักวิชาการส่วนใหญ่ทั้งในประเทศไทยและตะวัน ตก รวมทั้งรัฐบาลไทย (รวมถึงมาเลเซีย) และสาธารณชนโดยทั่วไปที่กล่าวถึงสถานการณ์ความรุนแรงที่เกิดขึ้นตลอดช่วง เวลาสองปีที่ผ่านมาอย่างมากมายแล้ว ต่างมีความคิดเห็นสอดคล้องกันว่าคนเหล่านั้นคือ "มุสลิม"

โดยรัฐบาลไทยมัก จะเพิ่มคำสรรพนามให้กับกลุ่มคนเหล่านี้ เพื่อยืนยันความเป็นไทยของเขาว่า "ไทยมุสลิม" (หรืออย่างผิดพลาดกว่านั้นว่า "ไทยอิสลาม") ซึ่งเป็นเพียงการใช้ภาพเสนอ (represent) ถึงผู้ที่มีบทบาท (actors) อยู่ในสถานการณ์ความขัดแย้งดังกล่าวอย่างฉาบฉวยด้วยภาพลักษณ์ทางศาสนา (religious labels) เท่านั้น ถึงแม้ว่ารัฐบาลไทยมักจะยืนยันมาโดยตลอดว่า เหตุการณ์ที่เกิดขึ้นมิใช่เรื่องของความขัดแย้งทางศาสนาก็ตาม แต่สำหรับคนจำนวนมากก็ยากที่จะเชื่อว่าเป็นอื่นไปได้ โดยการสังเกตจากความคิดเห็นเกี่ยวกับเรื่องนี้บนเว็บบอร์ดของอินเตอร์เน็ต ในฐานะสื่อที่สะท้อนความรู้สึกแท้จริงของสาธารณชนในเวลานี้ได้เป็นอย่างดี แล้ว เราก็จะพบข้อความบางส่วนที่แสดงถึงการต่อต้านมุสลิมอย่างรุนแรงปรากฏอยู่

การอธิบายว่าเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นมิใช่ประเด็นความขัดแย้งทางศาสนา คงต้องมีการเน้นย้ำให้เห็นว่าหากเป็นเรื่องของศาสนาแล้ว "มุสลิม" จำนวนหลายแสนคนที่อาศัยอยู่นอกพื้นที่ของ "สามจังหวัดภาคใต้" จะต้องลุกฮือขึ้นเป็นกบฏต่อต้านรัฐไทยอย่างเป็นเอกภาพกับพี่น้องร่วมศาสนา ซึ่งแน่นอนว่าเหตุการณ์ก็ไม่เป็นเช่นนั้นเลย แต่หากมิใช่ประเด็นทางศาสนาแล้ว เพราะเหตุใดความขัดแย้งที่ดำรงอยู่ในเวลานี้จึงมีการใช้คำอธิบายทางศาสนา (religious terminology) เข้ามาเกี่ยวข้องด้วย

เพื่อแสดงให้เห็นที่มาของภาพเสนอดังกล่าวเกี่ยวกับผู้คนในภูมิภาคนี้ เมื่อเราสำรวจหลักฐานทางประวัติศาสตร์ทั้งที่เป็นวาทกรรม (discourse) ของรัฐไทยและของฝ่ายตรงข้ามจะสังเกตว่า อัตลักษณ์ทางศาสนาได้รับการกล่าวถึงน้อยมาก เช่น หากพิจารณาจากพระราชพงศาวดารที่เป็นเอกสารบันทึกโดยราชสำนักไทย ในช่วงต้นศตวรรษที่ 19 มักจะกล่าวถึงผู้คนในรัฐสุลต่านปาตานี (1) ว่าเป็น "มลายู" หรือ "แขกมลายู"

ต่อมาในช่วงสมัยรัชกาลที่ 5 ซึ่งมีการล้มเลิกระบอบการปกครองแบบสุลต่านของปาตานี และอับดุลกาเดร์ กามารุดดิน (2) สุลต่านองค์สุดท้ายของปาตานี ถูกทางการไทยจับกุมและนำตัวมาจองจำไว้ในข้อหาเป็นกบฏ อำนาจเหนือดินแดนส่วนนี้ของไทยมั่นคงขึ้นจากการรับรองของอังกฤษ ตามสนธิสัญญาระหว่างอังกฤษกับสยาม (Anglo-Siamese Agreement) ปี ค.ศ. 1909 กล่าวได้ว่า ราชสำนักไทยยอมรับและคุ้นเคยกับการกล่าวถึงผู้คนในภูมิภาคนี้ว่าเป็น "มลายู" ซึ่งกอบเกื้อ สุวรรณทัต เพียร ได้อธิบายไว้ว่า พระองค์ก็คาดหวังว่าในท้ายที่สุดแล้วก็จะบรรลุผลสำเร็จด้วยดี ด้วยทัศนะที่ว่า "แม้ว่าพวกเขาจะเป็นชาวมลายูและแตกต่างกันทางความเชื่อ... [พวกเขา] มีความเป็นไทยทั้งร่างกายและจิตใจเช่นเดียวกับชาวไทยคนอื่นๆ ?"(3) อาจกล่าวได้ว่า ภายใต้การปกครองแบบสมบูรณาญาสิทธิราชย์รัฐไทย ยังคงให้การยอมรับต่อความแตกต่างในอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ของชาว "มลายู" ในภาคใต้ตอนล่างของราชอาณาจักร

กระแสการต่อต้านอำนาจรัฐไทยจากคน "มลายู" ในพื้นที่ภาคใต้มีปรากฏชัดเจนมากขึ้นในช่วงสงครามโลกครั้งที่สอง หนังสือชื่อ Sejarah Kerajaan Melayu Patani (ประวัติศาสตร์แห่งราชอาณาจักรปาตานี) เขียนโดย อิบราฮิม สุกรี นักประวัติศาสตร์ชาตินิยมปาตานี ได้รับการตีพิมพ์ในปี 1948 (และตีพิมพ์เป็นภาษาอังกฤษในเวลาต่อมา) กล่าวถึงผู้คนบริเวณนี้ในฐานะของชาว "มลายูปาตานี" เขาเรียกร้องให้ยอมรับว่า "เชื้อชาติ [ของประชาชนแห่งปาตานี] เป็นชาวมลายู" และ "สถานภาพสูงสุดของการเป็นชาวมลายูปาตานี"

เขาตั้งคำถามว่า "มันเป็นสถานภาพอันสุดท้ายของชาวมลายูกระนั้นหรือที่จะต้องพึงพอใจที่จะต้อง มีชีวิตอยู่ในพันธนาการภายใต้ประชาธิปไตยหัวอนุรักษ์นิยม ในขณะที่โลกกำลังขับเคลื่อนไปสู่การปลดปล่อยจากการเป็นเมืองขึ้น"(4)

หลังจากสงคราม โลกครั้งที่สองสิ้นสุดลง อิทธิพลของลัทธิชาตินิยมมลายูส่งผลกระทบต่อพื้นที่บริเวณนี้ด้วย ในขณะที่ไทยถูกกดดันจากรัฐบาลอังกฤษให้ยุติการอ้างสิทธิเหนือดินแดนต่างๆ (รัฐฉาน ลาว กัมพูชา และรัฐมลายูทางเหนือของมาลายาอังกฤษ) กลุ่มผู้นำมลายูในปัตตานีได้ร่วมกันยื่นข้อเรียกร้องให้รัฐบาลอังกฤษมีข้อ ความว่า "ได้โปรดปลดปล่อยพวกเราและประเทศของเราออกจากบังคับของสยาม" ด้วยเหตุที่พวกเขาไม่ต้องการที่จะ "อยู่ภายใต้อำนาจของรัฐบาลสยามอีกต่อไป" โดยเน้นว่าปาตานี "คือประเทศของ ชาวมลายู ซึ่งในอดีตมีรายามลายูปกครองมาหลายชั่วอายุคน" (5) และอุดมการณ์ทางการเมืองที่สำคัญของขบวนการแบ่งแยกดินแดนในพื้นที่ เช่น กลุ่มพูโล (PULO) และ Barisan Revolusi Nasional Melayu Patani (BRN) ก็คือการปลดปล่อยประชาชาติเพื่อ "มลายูปาตานี" (6)

การที่ภาพเสนอเกี่ยวกับผู้คนในพื้นที่ของความขัดแย้งได้เปลี่ยนแปลงจากความเป็น "มลายู" ไปสู่ความเป็น "มุสลิม" จึงดูเหมือนว่าเป็นสิ่งที่พึ่งเกิดขึ้นในช่วงเวลา 50 ปีที่ผ่านมา บทความนี้จึงประสงค์ที่จะเสนอคำอธิบายต่อปรากฏการณ์นี้ โดยที่จะให้ความสำคัญกับวาทกรรม 3 ชุดที่ก่อตัวขึ้นในช่วงเวลาเดียวกัน ซึ่งมีผลต่ออัตลักษณ์ของผู้คนในอดีตรัฐสุลต่านแห่งปาตานี รวมถึงลักษณะของความเข้าใจเกี่ยวกับปัญหา "ไฟใต้" ในปัจจุบัน

จาก "มลายู" สู่ "ไทยมุสลิม"
ประการแรก นับตั้งแต่ยุคการปลดปล่อยอาณานิคม และการก่อเกิดลัทธิชาตินิยมมลายูขึ้นบนดินแดนมลายูในบังคับอังกฤษ (British Malaya) รัฐบาลไทยพยายามที่จะไม่กล่าวถึงประเด็นเรื่องอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์มลายูของประชาชนในภูมิภาคนี้ โดยเหตุผลว่า กระแสชาตินิยมที่กำลังร้อนแรงในยุคปลดปล่อยอาณานิคม ทำให้เกรงว่าการยอมรับต่อความเป็น "มลายู" ของประชาชนในภูมิภาคนี้ อาจเป็นการให้ความชอบธรรมต่อการเรียกร้องเพื่อเป็นรัฐมลายูอิสระ ไม่ว่าจะเป็นในรูปแบบของรัฐสุลต่านปาตานีแต่เดิม หรือการรวมตัวกับรัฐมลายูอื่นๆ ในบังคับอังกฤษที่กำลังจะได้รับเอกราชจากรัฐบาลอังกฤษอยู่ในเวลานั้นก็ตาม

โดยวิธีการและ เหตุผลทำนองเดียวกันกับที่รัฐไทยพยายามสลายอัตลักษณ์ความเป็นลาว ของกลุ่มชาติพันธุ์ที่อาศัยอยู่ในภูมิภาคตะวันออกเฉียงเหนือ และนิยามชื่อเรียกใหม่อย่างเป็นทางการว่า "อีสาน" และการบังคับให้ชาวจีนแสดงความภักดีต่อรัฐไทย ด้วยการเปลี่ยนชื่อแซ่ตามแบบจีนที่ใช้อยู่มาเป็นคำไทย นโยบายวัฒนธรรมแบบรัฐนิยมในช่วงสมัยแรกของรัฐบาลจอมพล ป. (ค.ศ. 1938-46) ได้สั่งห้ามมิให้ข้าราชการแสดงออกถึงอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ใดๆ ภายใต้นโยบายผสมกลมกลืนเพื่อการบูรณาการแห่งชาติ (national integration) ของไทย ซึ่งเริ่มต้นขึ้นในยุคสมัยจอมพล ป. มาจนถึงทศวรรษ 1990 อัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ของชาวมลายูทั้งในทางภาษา การแต่งกาย การศึกษา ประวัติศาสตร์ และวัฒนธรรมต่างๆ ถูกควบคุมจากรัฐอย่างเคร่งครัด (7)

รัฐบาลได้พยายามแทนที่อัตลักษณ์เหล่านั้นด้วยภาพลักษณ์ทางศาสนาคือ การเป็น "ไทยมุสลิม" หรือ "ไทยอิสลาม" ด้วยหวังว่าการเปลี่ยนแปลงชื่อนามทางภาษาจะนำมาซึ่งความสำเร็จของนโยบายผสมกลมกลืน ดังนั้น นับตั้งแต่รัฐบาลสมัยจอมพล ป. เป็นต้นมา ต่างก็ถือว่าอดีตชาว "มลายูปาตานี" ภายในรัฐไทยจะมีเพียงอัตลักษณ์อย่างเป็นทางการในฐานะของ "ไทยมุสลิม" เท่านั้น

อิสลามานุวัตร (Islamization) ในมาเลเซีย
วาทกรรมแห่งอัตลักษณ์ความเป็นไทยและนโยบายผสมกลมกลืนทางวัฒนธรรม ถือเป็นเพียงคำตอบแค่ส่วนหนึ่ง คำอธิบายจากปรากฏการณ์ประการต่อมาก็คือ การที่ศาสนาอิสลามถูกดึงเข้ามาใช้เป็นเครื่องมือทางการเมือง (politicization of Islam) ในมาเลเซียประเทศเพื่อนบ้าน ถึงแม้ว่ากระบวนการนี้ได้ปรากฏชัดเจนขึ้นในช่วงทศวรรษ 1970 ก็ตาม แต่นับเป็นผลสืบเนื่องมาตั้งแต่การรวมตัวเป็นสหพันธรัฐมาเลเซียในปี ค.ศ. 1957 โดยเฉพาะด้วยการให้คำจำกัดความตามกฎหมายของการเป็นพลเมืองมาเลเซีย (Malayness) ในบทบัญญัติของรัฐธรรมนูญมาเลเซีย ที่นิยามองค์ประกอบของอัตลักษณ์ความเป็นชาวมลายู กำหนดว่า "เป็นบุคคลซึ่งนับถือศาสนาอิสลาม" ( ดังนั้น นับตั้งแต่การได้รับเอกราชเมื่อปี 1957 เป็นต้นมา เอกสิทธิ์ในการเป็น "มลายู" ตามกฎหมายนั้นสัมพันธ์กับการเป็นมุสลิมนั่นเอง

อย่างไรก็ตาม ก่อนหน้าทศวรรษ 1970 ข้อถกเถียงเกี่ยวกับอัตลักษณ์ของความเป็นมลายูส่วนใหญ่ยังคงไม่ให้ความสำคัญ กับประเด็นเรื่องอิสลาม ในหนังสือโด่งดังเขียนโดยมหาเธร์ (Mahathir) ชื่อ The Malay Dilemma ที่ตีพิมพ์ในปี 1970 น่าสังเกตว่ามหาเธร์ไม่ได้ให้ความสนใจกับเรื่องของอิสลามมากนัก สาระสำคัญส่วนใหญ่ในหนังสือเป็นเรื่องของปัญหาทางวัฒนธรรมของชาวมลายู ที่ทำให้เกิด "วิกฤตการณ์" (dilemma) ที่ชาวมลายูกำลังประสบอยู่ในขณะนั้น

ปัญหาด้านความ มั่นคงของชาวมลายูก็คือ การที่ไม่มีสถานะเป็นชนกลุ่มใหญ่อย่างเด็ดขาดใน "มาตุภูมิ" ของตน และอยู่ในฐานะเสียเปรียบทางเศรษฐกิจต่อชาวจีนและชาวอินเดียที่เป็นชนกลุ่ม น้อย ความรุนแรงในเหตุการณ์จลาจลทางเชื้อชาติระหว่างชาวพื้นเมืองมลายูกับชาวจีน ครั้งใหญ่ในปี 1969 ซึ่งทำให้มีผู้เสียชีวิตหลายร้อยคน ทำให้รัฐบาลสมัยต่อมาต้องประกาศ "นโยบายเศรษฐกิจฉบับใหม่" (New Economic Policy) ที่มีจุดประสงค์เพื่อยกระดับสถานะทางเศรษฐกิจและสังคมของชาวมลายูให้ดีขึ้น เทียบกับเชื้อชาติอื่นๆ ผ่านระบบนโยบายและแผนปฏิบัติที่เอื้อต่อชาวมลายูเป็นการเฉพาะ

ในช่วงเวลานี้ขบวนการนักศึกษาของมาเลเซียเริ่มใช้อุดมการณ์ทางศาสนาในการเคลื่อนไหวอย่างชัดเจน โดยเฉพาะอย่างยิ่งขบวนการยุวชนมุสลิมแห่งมาเลเซีย หรือ ABIM เป็นกลุ่มที่มีบทบาทในการเรียกร้องให้มีการแก้ไขปัญหาความอดอยาก และความยากจนของชาวมลายูในชนบท รวมทั้งให้นำแนวทางอิสลามานุวัตร (Islamization) มาใช้กับสังคมและการเมืองของมาเลเซีย การที่ผู้นำ ABIM ในขณะนั้น อันวาร์ อิบราฮิม ถูกกล่าวหาว่าเป็นหัวรุนแรงส่งผลให้เขาถูกจับกุมและกักขังตัวภายใต้กฎหมายความมั่นคงภายใน ระหว่างปี 1974-1975

ต่อมาเมื่อมหา เธร์เข้าดำรงตำแหน่งนายกรัฐมนตรีในปี 1981 เขาก็ได้เริ่มดำเนินนโยบายตามแนวทางอิสลามานุวัตรของตน ที่สอดคล้องกับความต้องการของรัฐบาล ในปีถัดมาก็ได้ดึงตัวอันวาร์เข้าร่วมในคณะรัฐบาล โดยที่ทั้งคู่มีแนวคิดสอดคล้องกันในเรื่องการใช้ศาสนาอิสลามเข้ามาเยียวยา "ปัญหาของสังคมมลายู" เช่น การคอร์รัปชั่น ความเกียจคร้าน การบูชาวัตถุ การใช้ยาเสพติด พฤติกรรมสำส่อนและการผิดเพศต่อผู้มีสายเลือดใกล้ชิด รวมทั้งการล่วงละเมิดสิทธิเด็ก ซึ่งจะพบอยู่ในกลุ่มชาวมลายูมากกว่าชนเชื้อชาติอื่นๆ และมักกล่าวกันว่ามีสาเหตุมาจากการที่รัฐบาลมีนโยบายให้ความสำคัญกับการ พัฒนาทางเศรษฐกิจนั่นเอง (9)

ในยุคนี้เองรัฐบาลมาเลเซียได้สนับสนุนให้ใช้หลักศาสนาอิสลาม ในการแก้ไขปัญหาดังกล่าวอย่างจริงจัง และส่งเสริมชาวมลายูที่ให้การเคารพเชื่อฟังต่อหลักคำสอนทางศาสนาอิสลามอย่างเคร่งครัด ดังนั้น รัฐบาลมาเลเซีย (ซึ่งมีอำนาจเบ็ดเสร็จทางการเมืองและควบคุมสื่อเป็นเครื่องมืออยู่แล้ว) สามารถเข้าครอบงำวาทกรรมเกี่ยวกับอิสลาม (Islamic discourse) ไว้ได้อย่างที่ต้องการ แต่ก็อาจตั้งข้อสังเกตได้ต่อไปว่า ทิศทางของอิสลามานุวัตรในสังคมมลายู ไม่ได้ถูกชี้นำโดยนักวิชาการทางศาสนา แต่กลับเป็นการกำหนดของนักการเมืองที่วางนโยบายคือ มหาเธร์และอันวาร์ ทั้งที่ทั้งสองต่างจบการศึกษาจากระบบการศึกษาของตะวันตก

กล่าวคือ มหาเธร์จบการศึกษาจากวิทยาลัยทางการแพทย์ในสิงคโปร์ (Singapore's King Edward VII Medical College) ในขณะที่อันวาร์ก็ไม่ได้จบการศึกษาจากโรงเรียนปอเนาะแต่เป็นวิทยาลัยของรัฐ ที่มีชื่อเสียง (Malay College Kuala Kangsar) ก่อนที่จะเข้าเรียนปริญญาตรีในสาขามลายูศึกษาของมหาวิทยาลัยมาลายา (University of Malaya) ดังนั้น แทนที่แนวทางแห่งอิสลามานุวัตรของมาเลเซีย จะถูกกำหนดจากนักวิชาการทางศาสนา การณ์กลับตรงกันข้ามที่เรื่องนี้เกิดจากนักการเมืองที่เป็นผลิตผลของระบบการ ศึกษาตะวันตก

เวอจิเนีย ฮูกเกอร์ (Virginia Hooker) ได้ชี้ประเด็นให้เห็นว่า จริงๆ แล้วเป็นเรื่องที่เป็นไปได้ที่รัฐบาลมาเลเซียจะส่งเสริม "ค่านิยมแบบมลายู" (Traditional Malay values) เพื่อเป็นคำตอบในการแก้ไขปัญหาทางสังคมที่เกิดจากกระบวนการความทันสมัยทางเศรษฐกิจ (คล้ายกับที่รัฐบาลไทยพยายามส่งเสริมความเป็นไทยในช่วงเวลาเดียวกัน) แต่ทว่าอิสลามกลายเป็นตัวเลือกสำหรับคำตอบดังกล่าวแทน (10) ทำไมถึงเป็นเช่นนี้ ?

ในฐานะที่เป็นนักชาตินิยมมลายู อันที่จริงตัวมหาเธร์เองดูเหมือนว่ามีปัญหาเกี่ยวกับอัตลักษณ์ความเป็นมลายูดังที่ได้เขียนไว้ใน The Malay Dilemma (11) และคงไม่มีใครวิพากษ์ชาวมลายูมากเท่ากับมหาเธร์ โดยเฉพาะอย่างยิ่ง เขาได้สร้างความเจ็บช้ำในการวิจารณ์ค่านิยมชาวมลายูแบบดั้งเดิม เช่น ความพอประมาณ ความเพียงพอในตนเอง ความไม่สนใจไยดีกับความก้าวไกลทางโลก ซึ่งนำพาชาวมลายูไปสู่ภาวะ "ความล้าหลัง" เมื่อเทียบกับบรรดากลุ่มเชื้อชาติอื่นๆ ของชาวมลายู โดยเฉพาะอย่างยิ่งชาวจีน (12)

ดังนั้น เขาจึงเลือกที่จะหันไปหาแนวทางของอิสลามซึ่งมิใช่อิสลามแบบทั่วๆ ไป แต่แนวทางอิสลามที่มหาเธร์และอันวาร์ให้การสนับสนุนนั้น คือสิ่งที่ฮูกเกอร์เรียกว่า "ศาสนาแบบพลเมือง" (civic religion) ซึ่ง "กล่าวได้ว่าเป็นการเน้นเรื่องทางโลกย์ (secular) มากกว่าทางธรรม (Islamic)" โดยฮูกเกอร์ได้เปรียบเทียบกรณีดังกล่าวกับสังคมคริสเตียน (โปรเตสแตนท์) ของอเมริกาในยุคการปฏิวัติอุตสาหกรรม เป็นต้นว่า "ศาสนามีลักษณะที่เน้นทั้งการกระทำ (activist) ศีลธรรม และให้ความสำคัญกับสังคม (socially-oriented) มากกว่าเป็นเรื่องทางเทววิทยาและจิตวิญญาณ ?โดยไม่ได้อ้างเอาศาสนาอิสลามเป็นเครื่องมือของการหลุดพ้นจากบาปในโลกภายภาคหน้า แต่ให้ความสนใจกับคำสอนของศาสนาอิสลาม ที่สามารถนำมาใช้ได้ในโลกปัจจุบัน" (13)

ในประเด็นนี้ กามารุซซามัน (14) ได้แสดงความเห็นว่า การประกาศแนวคิด "อิสลามฮาดะริ" (Islam Hadhari) (15) หรือ "วัฒนธรรมอิสลาม" (Islamic Civilization) โดยรัฐบาลมาเลเซียในปัจจุบัน นับว่าเป็นแนวความคิดในท่วงทำนองเดียวกันกับนโยบายในยุคแรกๆ ของมหาเธร์นั่นเอง

แต่นอกจากนี้ มหาเธร์มองเห็นประโยชน์ของศาสนาอิสลามในการช่วยเติมเต็มสิ่งสำคัญอย่างยิ่ง นั่นคืออิสลามสามารถใช้เป็นอุดมการณ์ทางเลือก (alternative) ให้มาเลเซียในการตอบโต้กระแสที่มองว่าเป็น "ลัทธิจักรวรรดินิยม" และ "ลัทธิอาณานิคมสมัยใหม่" ของตะวันตกแทนที่จะใช้ทฤษฎีและภาษาของนักลัทธิมาร์กซ์ (Marxist) ที่เป็นอุดมการณ์ในการเคลื่อนไหวต่อต้านลัทธิอาณานิคม ของบรรดาอดีตประเทศอาณานิคมในโลกที่สามทั้งหลาย ซึ่งมหาเธร์ก็แสดงความเป็นปฏิปักษ์กับแนวคิดดังกล่าวนี้เช่นกัน ในช่วงระยะหลังๆ จึงมักปรากฏภาพของมหาเธร์ทำตัวเป็นผู้นำของ "โลกที่สาม" ในการตอบโต้กับตะวันตกอย่างแข็งกร้าว และเรียกร้องให้บรรดาประเทศมุสลิมร่วมกันฟื้นฟูค่านิยมแบบอิสลามขึ้นใหม่ ซึ่งเป็นกระแสที่ได้รับความสนใจเพิ่มขึ้นอย่างมากภายหลังผลสำเร็จของการ ปฏิวัติอิสลามในประเทศอิหร่านเมื่อปี 1979 และโดยเฉพาะอย่างยิ่งนับตั้งแต่ช่วงหลังยุคสงครามเย็นเป็นต้นมา

ในช่วงเวลาเดียวกันกับที่มหาเธร์และอันวาร์พยายามพัฒนาแบรนด์ของพรรคอุมโน (UMNO)ให้อยู่ในฐานะของพรรคการเมืองอิสลามมากกว่าเดิมนั้น พรรคการเมืองเล็กๆ (ที่เป็นคู่แข่งสำคัญของ UMNO) อย่างพรรคอิสลามแห่งมาเลเซีย (Parti Islam se Malaysia) หรือปาส (PAS) ก็เสริมสร้างพรรคตามรูปแบบของนักการศาสนาอิสลามแนวทางดั้งเดิม (traditionalist form of Islam) มากขึ้น โดยพรรคการเมืองนี้มีฐานเสียงสำคัญอยู่ในรัฐกลันตัน ที่มีความใกล้ชิดทางภาษาวัฒนธรรมและเครือญาติกับชาวมลายูปาตานีซึ่งมีพื้นที่ติดต่อกันอยู่

ปาส(PAS) เป็นพรรครัฐบาลปกครองกลันตันมาตั้งแต่ปี 1959 เว้นวรรคแค่ช่วงเวลาสั้นๆ ราว 9 ปีเท่านั้น การที่กระบวนการอิสลามานุวัตร ได้แผ่ขยายไปทั่วสังคมมลายูอย่างไม่เคยปรากฏมาก่อน ส่งผลต่างๆ ต่อวัฒนธรรมดั้งเดิมของชาวมลายู เช่น หนังตะลุงซึ่งเคยเป็นเครื่องหมายของวัฒนธรรมมลายูในโลกมลายูตั้งแต่อดีต แทบจะไม่มีหลงเหลืออยู่ในรัฐกลันตันอีกต่อไป เนื่องจากกลุ่มผู้นำทางศาสนาของรัฐกลันตันเห็นว่าขัดแย้งกับหลักการศาสนาอิส ลาม การจัดแสดงในแต่ละครั้งจะต้องได้รับอนุญาตอย่างเป็นทางการจากรัฐบาลเท่านั้น สำหรับการแสดงซึ่งได้รับอนุญาตนั้นก็ต้องมีการลบล้างสัญลักษณ์ของแนวคิดเชิง ศาสนาฮินดู-พุทธออกไปก่อน

สรุปก็คือ ณ เวลานี้ เมื่อชาวมลายูปาตานีทอดสายตาไปยังพี่น้องชาวมลายูอื่นๆ ด้วยกัน ไม่ว่าในกรณีของเพื่อนบ้านอย่างรัฐกลันตันหรือชาวมลายูในรัฐอื่นๆ ของประเทศมาเลเซียก็ตาม พวกเขาจะมองเห็นอัตลักษณ์ของความเป็นมลายูที่ถูกทำให้เป็นอิสลาม (Islamized) มากยิ่งขึ้นกว่าเดิม

[เลิศชาย ปานมุข]

กระแสฟื้นฟูศาสนาอิสลาม
ปรากฏการณ์ประการที่สาม อันทำให้ภาพของความขัดแย้งในพื้นที่ภาคใต้ถูกทำให้ดูเหมือนว่าเกี่ยวข้องกับประเด็นทางศาสนาก็คือ กระแสของ "การฟื้นฟูอิสลาม" (Islamic revival) ในระดับสากล ซึ่งมีมาตั้งแต่ช่วงทศวรรษ 1970

การเมืองแบบอิส ลามในปัจจุบันเป็นผลมาจากหลายปัจจัยด้วยกัน ส่วนหนึ่งเป็นผลมาจากความเปลี่ยนแปลงในกลุ่มชนชั้นนำทางการเมือง บรรดาชนชั้นนำรุ่นเก่าสมัยหลังได้รับเอกราชส่วนใหญ่มีแนวคิดแบบชาตินิยมผสม สังคมนิยม ได้รับการศึกษาและมีความคิดทางการเมืองตามแบบแผนของตะวันตกจากยุคที่ถูกครอบ งำจากวัฒนธรรมตะวันตก แต่ตอนหลังนักการเมืองของประเทศกำลังพัฒนา ก็ต้องหันมาแสดงบทบาทของผู้นำในการรักษาแบบแผนวัฒนธรรมดั้งเดิมของชาติ เพื่อสร้างการยอมรับทางการเมือง โดยในประเทศที่พลเมืองนับถืออิสลามก็หมายความว่า ต้องชูธงของศาสนาอิสลามมากขึ้น

ความสำคัญของแหล่งน้ำมันในภูมิภาคอาหรับภายหลังจาก "วิกฤตการณ์น้ำมัน" ในช่วงทศวรรษ 1970 ผลพวงจากกรณีพิพาททางด้านดินแดนของอิสราเอลและปาเลสไตน์ และโดยเฉพาะอย่างยิ่งการปฏิวัติอิสลามในประเทศอิหร่านเมื่อปี 1979 ที่นำมาสู่การสถาปนารัฐอิสลามสมัยใหม่ขึ้นมา ล้วนนับเป็นปรากฏการณ์สำคัญที่มีผลต่อกระแสการฟื้นฟูอิสลาม โดยเฉพาะเหตุการณ์สุดท้ายนั้นไม่อาจมองข้ามได้เลย

เนื่องจากอุดมการณ์ในการต่อสู้ทั่วโลกในช่วงศตวรรษที่ผ่านมา มักแบ่งเป็นสองแนวทางใหญ่ ๆ คือการปลดปล่อยประชาชาติ (National liberation) กับลัทธิมาร์กซ์ (Marxism) เท่านั้น ทั้งที่ในความเป็นจริงมักจะมีการผสมผสานอุดมการณ์ทั้งสองเข้าด้วยกัน แต่ความสำเร็จของการต่อสู้ที่อาศัยแนวทางที่มาจากศาสนาอิสลาม ในฐานะที่เป็นอีกทางเลือกหนึ่ง(ทางเลือกที่สาม) สำหรับอุดมการณ์ทางการเมือง ซึ่งสามารถต่อต้านระบอบการปกครองที่ได้รับการหนุนหลังจากมหาอำนาจอย่างสหรัฐอเมริกาลงได้ ส่งแรงสั่นสะเทือน (shock-waves) ไปทั่วโลกมุสลิม

กระแสอุดมการณ์ทางเลือกใหม่นี้ ได้ขยายตัวขึ้นอย่างมากในช่วงทศวรรษเศษๆ ที่ผ่านมา จากผลของการทำสงครามกองโจรเพื่อปกป้องศาสนาอิสลามในประเทศอัฟกานิสถาน ถึงแม้ว่าจะอยู่ภายใต้การสนับสนุนทั้งทางด้านอาวุธและเงินทุนจากสหรัฐอเมริกาก็ตาม แต่การที่กลุ่มนักรบเพื่อศาสนาสามารถขับไล่กองทัพโซเวียตออกไปและเข้าครองอำนาจพร้อมกับสถาปนา "รัฐอิสลาม" ขึ้นในอัฟกานิสถาน ทำให้ศาสนาอิสลามกลายเป็นอุดมการณ์ในการต่อสู้ที่ได้รับการยอมรับมากขึ้นเรื่อยๆ ในช่วงยุคหลังสงครามเย็น

การล่มสลายของ สหภาพโซเวียตและขบวนการคอมมิวนิสต์สากล ทำให้ขบวนการต่อสู้ที่ใช้อุดมการณ์ของลัทธิมาร์กซ์ในประเทศโลกที่สามต้อง ค่อยๆ โรยราลงไปด้วย จากคำกล่าวของโอซามา บิน ลาเดน ที่อ้างว่าแท้จริงแล้ว ศาสนาอิสลามนั่นเองที่เป็นผู้ทำลายล้างคอมมิวนิสต์ลงไปจึงเป็นสิ่งที่คน จำนวนมากใน "โลกมุสลิม" ยอมรับกัน

ผลจากการที่สภาพเศรษฐกิจและการเมืองในปัจจุบันถูกครอบงำอย่างเบ็ดเสร็จ ภายใต้อุดมการณ์เสรีประชาธิปไตยและทุนนิยมแบบตลาดเสรี อันนำไปสู่คำอธิบายของฟรานซิส ฟูกูยามา (Fukuyama) ว่าเป็น "การสิ้นสุดทางประวัติศาสตร์" (The end of History) ซึ่งอุดมการณ์ในการต่อสู้ตามแนวทางของฝ่ายซ้ายจะไม่มีความหมายอีกต่อไป แต่การต่อสู้ย่อมไม่มีที่สิ้นสุดในสังคมมนุษย์ เมื่อภาพหลอน (specter) ของลัทธิคอมมิวนิสต์เสื่อมมนต์ขลังลง การต่อสู้ของกลุ่มมุสลิมบางกลุ่มจึงได้อาศัยรูปแบบของอิสลามมาใช้แทน

ถึงแม้ว่ากลุ่ม นักเคลื่อนไหวชาวมลายูปาตานีบางคนอาจมีความ "เชื่อมโยง" กับกลุ่มนักต่อสู้ชาวมุสลิมหลายแห่งทั่วโลก โดยบางส่วนได้เข้าร่วมกับสงครามในอัฟกานิสถาน บางส่วนได้รับการฝึกตามหลักสูตร "นักรบญิฮาด" ในค่ายฝึกการทำสงครามแบบกองโจรจากต่างประเทศ รวมทั้งมีการเชื่อมโยงกับกลุ่มต่อสู้ของชาวมุสลิมหลายแห่งทั่วโลก แต่ดังที่การศึกษาหลายชิ้นเกี่ยวกับความขัดแย้งที่เกิดขึ้นแสดงให้เห็นว่า เป็นผลมาจากปัญหาภายในพื้นที่เป็นสำคัญ การที่ศาสนามีส่วนสำคัญยิ่งขึ้นในวาทกรรมจากสามจังหวัดชายแดน แน่นอนส่วนหนึ่งเป็นผลมาจากกระแส "การฟื้นฟูอิสลาม" ในระดับสากลเข้ามามีอิทธิพลต่อชาวมุสลิมในจังหวัดชายแดนภาคใต้ของไทย แต่ย่อมเป็นผลมาจากปัญหาด้านอุดมการณ์และวิกฤตการณ์ของการต่อสู้ที่ดำเนินมา ยาวนานเกือบสองศตวรรษด้วย ซึ่งท่ามกลางกระแสโลกาภิวัตน์ในยุคหลังสงครามเย็นกระแสการฟื้นฟูอิสลามจึง เกี่ยวข้องกับการแสวงหาอุดมการณ์แบบใหม่ที่มีประสิทธิภาพในการต่อสู้ และที่จะช่วยสร้างความหมายให้กับความขัดแย้งที่เกิดขึ้นและอาจนำไปสู่การ แก้ไขในที่สุด

การลบล้างทางวัฒนธรรม (de-culturalization) ของชาวมุสลิมในสามจังหวัดชายแดน ?
พลเมืองทั้งหมดภายในรัฐชาติ (nation-state) กว่าสองร้อยประเทศทั่วโลก ต่างก็มีการผสมผสานเอาอัตลักษณ์ต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นเรื่องของเพศ ครอบครัว ชนชั้น สัญชาติ ชาติพันธุ์ (หรือ "เชื้อชาติ" ในบางประเทศ) ภาษา ศาสนา ประกอบรวมเข้าเพื่อให้รับรู้ได้เป็นใคร แต่มีเพียงอัตลักษณ์บางด้านเท่านั้น ที่ถูกทำให้เป็นเรื่องของการเมือง โดยเฉพาะอย่างยิ่งที่ชัดเจนที่สุดก็คือเรื่องของสัญชาติ (nationality) ภายใต้อัตลักษณ์แห่งชาติอันเป็นพื้นฐานของระบบการเมืองโลกในปัจจุบัน ซึ่งมนุษยชาติในปัจจุบันได้ถูกแบ่งออกเป็นสองร้อยรัฐชาติที่ทรงไว้ซึ่งอำนาจอธิปไตย (อย่างน้อยในเชิงทฤษฎี) นั่นเอง

อย่างไรก็ตาม อัตลักษณ์อื่นๆ ก็เคยถูกทำให้เป็นเรื่องทางการเมืองได้เช่นเดียวกัน ดังกรณีของราชวงศ์ต่างๆ ในระบบศักดินา (feudal monarchies) แบบโบราณ ที่ถือว่าระบอบการเมืองจะขึ้นอยู่กับครอบครัวหนึ่งๆ แต่สำหรับช่วงเวลานับตั้งแต่ 150 ปีที่ผ่านมา อัตลักษณ์ที่ถูกทำให้เป็นเรื่องทางการเมืองมากที่สุดกลายเป็นชนชั้น บรรดาพรรคคอมมิวนิสต์ทั่วโลกพากันเรียกร้องให้ชนชั้นแรงงาน ลุกขึ้นโค่นล้มพันธนาการของชนชั้นนายทุนและชนชั้นศักดินาลง

แต่ยุคหลังสงครามเย็นถือว่า อัตลักษณ์ทางชนชั้นกลายเป็นสิ่งไร้ความหมายหรือได้ถูกทดแทนด้วยอัตลักษณ์แบบใหม่ๆ เช่น ในยุคเฟื่องฟูของนักสตรีนิยม (Feminism) ก็ใช้วิธีการสร้างความหมายใหม่ให้กับการเมืองที่ถูกครอบงำโดยความเป็นเพศของผู้ชาย (Patriarchy) ขณะที่กลุ่มเคลื่อนไหวเพื่อสิทธิของชาวเกย์ (Gay liberation groups) ก็อาศัยวิธีการทำนองเดียวกันโดยการวิพากษ์มโนทัศน์เกี่ยวกับ "ความสัมพันธ์ระหว่างเพศแบบปกติ" (Hetero-normative sexuality) เพื่อเรียกร้องสิทธิทางสังคมและการเมือง

ด้วยปัจจัยความ หลากหลายทางวัฒนธรรมภายในรัฐยุคหลังอาณานิคม ส่งผลให้ลักษณะผู้นำแบบชาติพันธุ์นิยม (ethno-nationalist leaders) ที่เรียกร้องให้ประชาชนภักดีต่อชาติพันธุ์ของตนถูกมองว่า มีความหมายมากกว่าและลึกกว่าเอกลักษณ์แห่งชาติที่เพิ่งถูกสร้างขึ้นเมื่อภาย หลังได้รับเอกราช โดยในบางกรณีในการสร้างเอกลักษณ์ดังกล่าวก็มีการใช้กำลังอาวุธบังคับเอาก็ ตาม บางประเทศรัฐบาลอาจมีกฎหมายให้สิทธิและผลประโยชน์เป็นพิเศษแก่บางเชื้อชาติ ดังเช่นกรณีของชาวมลายูในประเทศมาเลเซียที่ดำเนินนโยบายในลักษณะดังกล่าว

จากเหตุผลข้างต้นทั้งหมดที่ผู้เขียนได้กล่าวมา จะพบได้ว่า ปัจจุบันศาสนาอิสลามถูกทำให้กลายเป็นอัตลักษณ์ทางการเมืองของผู้คนใน "สามจังหวัดภาคใต้" ไปแล้ว

ต่อกรณีเกี่ยวกับวาทกรรมที่อิงศาสนาอิสลาม (Islamic discourse) เราอาจตั้งคำถามว่า อัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ในความเป็นมลายูปาตานีของกลุ่มคนบริเวณ "สามจังหวัดภาคใต้" ยังเหลืออยู่มากน้อยเพียงใด ซึ่งผู้เขียนยอมรับว่าไม่มีข้อมูลพื้นฐานเพียงพอที่จะตอบคำถามสำคัญข้อนี้ (16) แต่จากข้อมูลที่สำรวจได้คร่าวๆ เช่น พอระบุได้ว่า ทักษะในการใช้ภาษามลายูท้องถิ่นในกลุ่มเยาวชนชาวมลายูปาตานีลดลง ในขณะที่ความสามารถในการใช้ภาษาไทยได้เพิ่มขึ้น จากการสอบถามนักศึกษาในพื้นที่ที่ผู้เขียนรู้จักก็ได้รับการยืนยัน (อาจด้วยความเคยชินที่ต้องตอบคำถามลักษณะนี้บ่อยๆ) ว่าพวกเขาก็รู้สึกว่าเป็น "คนไทย"

กล่าวได้ว่า นโยบายกลายกลืน (assimilation) ของรัฐไทยที่ดำเนินมาตลอดช่วงเวลากว่าครึ่งศตวรรษ ย่อมต้องบรรลุผลสำเร็จอยู่บ้าง แต่การที่ผู้คนในพื้นที่ยังคงเดินทางไปศึกษาหรือหางานทำในประเทศมาเลเซียและ อินโดนีเซียอยู่เป็นจำนวนมาก ทำให้คนเหล่านั้นยังคงรู้สึกผูกพันกับวัฒนธรรมของความเป็น "มลายู" อีกแบบหนึ่ง นอกจากนั้นพวกเขายังได้รับอิทธิพลจากวัฒนธรรมแหล่งอื่นเพิ่มขึ้นด้วย โดยเฉพาะอย่างยิ่งวัฒนธรรมอาหรับ อันเกิดจากนักศึกษาที่เดินทางไปร่ำเรียนในภูมิภาคตะวันออกกลาง โดยกองทุนเพื่อการศึกษาและการศาสนาของบรรดาชาติอาหรับ (17) เช่นที่พบในกลุ่มนักศึกษาสตรีของสถาบันอุดมศึกษาบางแห่งในพื้นที่ที่คลุมผ้า ปิดบังใบหน้า เว้นไว้แต่ดวงตาเท่านั้น นับเป็นอีกรูปแบบของการแต่งกายที่รับมาจากวัฒนธรรมอิสลามของประเทศซาอุดีอา ระเบีย ซึ่งไม่เคยมีปรากฏในวัฒนธรรมมลายูมาก่อน

การศึกษาหลายชิ้นพบว่ามีเยาวชนในพื้นที่จำนวนมาก มีปัญหาเรื่องยาเสพติดและการเข้าไปเกี่ยวข้องกับปัญหาทางด้านอาชญากรรม ทั้งในระดับเล็กน้อยไปจนถึงขั้นรุนแรง ซึ่งน่าสงสัยว่าอาจเป็นสาเหตุเกิดจากวิกฤตการณ์ด้านอัตลักษณ์ (identity crisis) ของวัยรุ่นผู้ชายในพื้นที่ อันเป็นผลจากการสูญเสียอัตลักษณ์มลายูปาตานีไปในช่วงศตวรรษที่ผ่านมา รวมกับการต่อต้านการรับอัตลักษณ์ความเป็นไทย เนื่องจากว่าสัมพันธ์อยู่กับการเลือกปฏิบัติที่ไม่ยุติธรรมและการกดขี่ ผนวกกับแรงจูงใจจากลัทธิความรุนแรงในศาสนาอิสลาม (a radicalized Islam)

สำหรับประเด็นดังกล่าว โอลิเวอร์ รอย (Olivier Roy) นักวิชาการชาวฝรั่งเศสผู้เชี่ยวชาญสังคมมุสลิมในยุโรป ระบุถึงปัญหาทางด้านพฤติกรรมที่ก้าวร้าวของกลุ่มเยาวชนมุสลิมในยุโรป ว่ามีผลมาจากความขัดแย้งในอัตลักษณ์ของตัวเอง กล่าวคือกลุ่มนี้จะปฏิเสธวัฒนธรรมดั้งเดิมของคนรุ่นก่อน (คือวัฒนธรรมของพ่อแม่) ในขณะเดียวกันก็ไม่สามารถยอมรับวัฒนธรรมกระแสหลักของสังคมยุโรปที่อาศัยอยู่ได้ (18) และที่ปลอดภัยสำหรับพวกเขาก็คือ การดำรงอยู่ในศาสนาอิสลามอันบริสุทธิ์ "ตามจินตนาการ" ที่ถูกสร้างขึ้นมาใหม่

เขาอธิบายว่า "ยิ่งผู้ก่อการร้ายมีลักษณะเป็นหัวรุนแรงมากขึ้นเท่าใด ยิ่งเห็นได้ว่าเขาไม่ได้มีส่วนของวัฒนธรรมดั้งเดิมอยู่ในตัวเอง หรือส่วนของวัฒนธรรมอื่นใดๆ ทั้งสิ้น การทำให้อิสลามเกี่ยวข้องกับความรุนแรงเป็นผลมาจากการลบล้างทางวัฒนธรรม (de-culturalization) และไม่ใช่การแสดงออกของวัฒนธรรมดั้งเดิมอันบริสุทธิ์" (19) จากคำอธิบายดังกล่าวของรอย ก่อให้เกิดคำถามตามมาว่า ปรากฏการณ์จากการลบล้างทางวัฒนธรรมในทำนองเดียวกัน อาจเป็นอีกหนึ่งในหลากหลายปัจจัยที่มีส่วนให้เกิดลัทธินิยมความรุนแรงขึ้นในภาคใต้ของไทยด้วยหรือไม่

    ช่องว่างระหว่างรุ่น และสำนึกในการขาดไร้ซึ่งสิทธิ [...] ศรัทธาทางศาสนาถูกทำให้เป็นเรื่องของปัจเจกบุคคล ต้องอาศัยการเรียนรู้เอาเอง [?] การปฏิเสธต่ออำนาจทางการ (รวมถึงผู้นำทางศาสนา) การขาดสายสัมพันธ์ที่แนบแน่นในครอบครัว ไม่มีการหล่อหลอมทางสังคมกับชุมชนภายนอก (รวมทั้งชุมชนทางชาติพันธุ์ของบรรพชน) และการถอนตัวเองออกจากสังคมใหญ่เพื่อเข้าไปในกลุ่มขนาดเล็กๆ ซึ่งมีลักษณะคล้ายลัทธิพิธี ทั้งหมดคือปัจจัยแสดงให้เห็นการขยายตัวของกระบวนการในการลบล้างวัฒนธรรมของพวกหัวรุนแรง (20)

หากว่าอัตลักษณ์ ของความเป็นมลายูปาตานีอยู่ในสภาพวิกฤติจริง นั่นย่อมอธิบายด้วยว่าเหตุใดขบวนการแบ่งแยกดินแดน เช่น พูโล บีอาร์เอ็น และกลุ่มอื่นๆ ซึ่งเดิมต่างมีอุดมการณ์ทางการเมืองอยู่บนพื้นฐานการปลดปล่อยประชาชาติ มากกว่าอุดมการณ์ทางศาสนา กลับมีบทบาทน้อยมากในความขัดแย้งที่ปะทุขึ้นมาตั้งแต่ช่วงต้นปี 2004 (21) แม้ว่าจะถูกตั้งข้อสงสัยจากรัฐบาลตลอดมาแต่ยังไม่อาจระบุได้ว่า กลุ่มก่อความไม่สงบมีเป้าหมายเพื่อการแบ่งแยกดินแดนอย่างชัดเจน โดยเฉพาะอย่างยิ่งลักษณะสำคัญอย่างหนึ่งของความขัดแย้งที่เกิดขึ้น ก็คือความคลุมเครือของเป้าหมายในการก่อความไม่สงบนั่นเอง ซึ่งอาจสะท้อนให้เห็นความสับสนทางอุดมการณ์ของกลุ่มขบวนการที่ในภาวะที่ต้อง สูญเสียอัตลักษณ์ของความเป็นมลายูปาตานี

สรุป
เมื่อเปรียบเทียบกับประเทศในภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ด้วยกัน อัตลักษณ์แห่งชาติของไทยมีความแตกต่างออกไปจากบรรดาประเทศเพื่อนบ้านอื่นๆ ในขณะที่ประเทศมาเลเซีย สิงคโปร์ อินโดนีเซีย และเมียนมาร์ ต่างให้การยอมรับ (อย่างน้อยก็ในทางหลักการแม้ว่าอาจไม่ใช่ในทางปฏิบัติ) ต่อการดำรงอยู่ของสองอัตลักษณ์ (dual identities) คือสัญชาติและชาติพันธุ์มาตั้งแต่เป็นเอกราช แต่ประเทศไทยให้ความสำคัญในตัวแบบการผสมกลมกลืนของการบูรณาการแห่งชาติ ซึ่งมองเห็นได้จากการตอบสนองต่อวิกฤตการณ์ในภาคใต้ประการหนึ่งก็คือ

โดยการรื้อฟื้นโครงการชาตินิยมแบบทางการเพื่อเสริมสร้าง "ความเป็นไทย" เช่น ในเพลงปลุกใจเพื่อรณรงค์ความเป็นชาติ "รักกันไว้เถิด" ที่ได้รับการเผยแพร่อย่างต่อเนื่องมีเนื้อร้องตอนหนึ่งว่า "เกิดใต้ธงไทยนั้น ปวงชนทุกคนคือไทย" ซึ่งท่ามกลางความเป็นไทยนี้ถึงจะมีพื้นที่สำหรับชาวมุสลิม แต่ย่อมไม่มีพื้นที่ให้กับความเป็นมลายูแต่อย่างใด

[เลิศชาย ปานมุข]

เชิงอรรถ

(1) คำว่า "ปาตานี" หรือ "Patani" ถูกใช้ในความหมายของรัฐจารีตในอดีต ซึ่งต่อมารัฐไทยก็ได้จัดการแบ่งแยกออกเป็น "หัวเมืองแขกทั้งเจ็ด" คือ ปัตตานี ยะลา ยะหริ่ง ระแงะ รามัน สายบุรี และหนองจิก และรวมกันอยู่ภายใต้ระบบมณฑลในยุครัฐประชาชาติ (Nation-state) สมัยใหม่ของไทย ก่อนจัดแบ่งเป็นหน่วยการปกครองตามรูปแบบจังหวัดที่ปรากฏอยู่ในปัจจุบันคือจังหวัดปัตตานี นราธิวาส ยะลา และบางส่วนขึ้นกับจังหวัดสงขลา (ผู้แปล)

(2) ตนกูอับดุล กาเดร์ กามารุดดิน หรือพระยาวิชิตภักดี สุลต่านองค์สุดท้ายของปาตานี ที่ถูกทางการไทยจับกุมตัวในข้อหาเป็นกบฏต่อราชอาณาจักร และถูกส่งตัวไปจองจำไว้ที่เมืองพิษณุโลก ภายหลังได้รับการอภัยโทษและส่งกลับปัตตานีก็ได้ลี้ภัยไปอาศัยอยู่ในรัฐกลันตัน ของมาเลเซีย (ผู้แปล)

(3) Kobkua Suwannathat-Pian, "Thai National Identity in the Muslim South: A Comparative Study of the 'Sam-Sams' of Satun and the Thai Malay Muslims in the Three Provinces of Pattani, Yala, and Narathiwat," paper presented at the Workshop, "A Plural Peninsula: Historical Interactions Among the Thai, Malays, Chinese and Others," Walailak University, 5-7 February 2004, p. 180,

(4) Davisakd Puaksom, "Of a Lesser Brilliance: Patani Historiography in Contention," in Michael J. Montesano and Patrick Jory, ed. The Plural Peninsula: Studies in the History of Ethnic Interactions in Southern Thailand and Northern Malaysia, Forthcoming, 2004.

(5) เพิ่งอ้าง,

(6) ดู บะห์รูน, ญิฮาดสีเทา: ใครสร้าง ใครเลี้ยงไฟใต้ (กรุงเทพฯ: สาริกา, 2548), หน้า 13-21

(7) ระบบการศึกษาไทยแสดงบทบาทสำคัญในการดำเนินนโยบายผสมกลมกลืนนี้ ซึ่งอาจารย์อับดุลราซัค ปาแนมาแล เพื่อนร่วมงานของผู้เขียน ได้เล่าให้ฟังถึงตำนานของวีรชนในวัฒนธรรมมลายูอย่างฮังตัวห์ (Hang Tuah) ที่ได้รับการถ่ายทอดในโรงเรียนปอเนาะ แต่จะไม่มีอยู่ในการเรียนการสอนของโรงเรียนรัฐบาล ที่ต้องถูกบังคับให้อ่านวรรณคดีสังข์ทองและวรรณคดีไทยเรื่องอื่นๆ

( บทบัญญัติมาตรา 60 แห่งรัฐธรรมนูญของมาเลเซียให้นิยามของความเป็นมลายู ว่า "การเป็น 'คนมลายู' หมายถึงบุคคลที่ผู้นับถือศาสนาอิสลาม ใช้ภาษาพูดของมลายู ปฏิบัติตามประเพณีมลายู ถือกำเนิดในสหพันธรัฐหรือสิงคโปร์ก่อนวันประกาศเอกราช หรือถือกำเนิดจากบิดาหรือมารดาคนใดคนหนึ่งซึ่งถือกำเนิดในสหพันธรัฐหรือใน สิงคโปร์ หรือมีภูมิลำเนาอยู่ในสหพันธรัฐหรือในสิงคโปร์ในวันประกาศเอกราช หรือถูกประกาศให้เป็นบุคคลลักษณะนั้น" [Virginia Matheson Hooker, "Malay and Islam in Contemporary Malaysia," in Timothy P. Barnard, ed. Contesting Malayness: Malay Identity Across Borders (Singapore: Singapore University Press, 2004), p. 158,]

(9) Ibid.

(10) Ibid.

(11) อาจเป็นเพราะเหตุผลที่มหาเธร์ มิได้มีเชื้อสายวงศ์วานโดยตรงจากชาวมลายู แต่มีเชื้อสายมาจากอินเดีย มหาเธร์มักถูกวิพากษ์วิจารณ์ว่า บุคลิกของเขาค่อนข้างก้าวร้าวผิดกับวัฒนธรรมมลายูเป็นอย่างมาก

(12) Mahathir Mohamed, The Malay Dilemma (Pelanduk Publications, 1970)

(13) Virginia Matheson Hooker, "Malay and Islam in Contemporary Malaysia," p. 159

(14) Kamaruzzaman 2005

(15) หลักสิบประการของอิสลามฮาดะริ ได้แก่ "1) มีความศรัทธาและเลื่อมใสต่ออัลเลาะห์ 2) เป็นรัฐบาลที่ยุติธรรมและน่าไว้ใจ 3) ให้อิสรภาพและเสรีภาพแก่ประชาชน 4) เชี่ยวชาญในองค์ความรู้ 5) ยึดมั่นแนวทางการพัฒนาทางเศรษฐกิจที่สมดุลและครอบคลุม 6) สร้างคุณภาพชีวิตที่ดีและเท่าเทียม 7) คุ้มครองสิทธิของชนกลุ่มน้อยและสตรี ยึดมั่นในคุณธรรมและวัฒนธรรม 9) รักษาสิ่งแวดล้อม และ 10) เน้นนโยบายด้านความมั่นคงที่เข้มแข็ง" อย่างไรก็ตาม ลองคิดดูว่าหากมีการเปลี่ยนแปลงถ้อยความจาก "อัลเลาะห์" เป็น "พระเจ้า" แล้ว หลักสิบประการดังกล่าวนี้ก็สามารถใช้กับประเทศสมัยใหม่ทั่วโลกได้ โดยไม่จำกัดอยู่เฉพาะแต่ในกลุ่มประชากรที่นับถือศาสนาหนึ่งใด!

(16) ความจริงเป็นเรื่องยากที่จะสำรวจข้อมูลที่เชื่อถือได้จากพื้นที่ในช่วงเวลาเช่นนี้ ที่มีเหตุการณ์ความรุนแรงเกิดขึ้นอย่างต่อเนื่อง ซึ่งนับเป็นอุปสรรคเชิงวิธีวิทยาอันสำคัญ ซึ่งขัดขวางความเข้าใจที่ดีว่าอะไรกำลังเกิดขึ้นในพื้นที่ภาคใต้ตอนล่าง มีปัญหาต่างๆ หลายประการในท่ามกลางสถานการณ์ความไม่สงบ เช่น ความหวาดกลัวที่จะให้ข้อมูลกับคนแปลกหน้าจากภายนอกของคนในพื้นที่ และนักวิจัยส่วนใหญ่ก็ไม่มีความคุ้นเคยกับภาษาและวัฒนธรรมท้องถิ่น

(17) ควรทำความเข้าใจด้วยว่าไม่ควรพิจารณาถึงวัฒนธรรมอาหรับ (Arabic culture) ในแง่ที่หยุดนิ่ง / ไม่เปลี่ยนแปลง แต่ควรมองถึงความหลากหลายของวัฒนธรรมอาหรับในปัจจุบันที่กำลังเปลี่ยนแปลง โดยเฉพาะในกลุ่มเยาวชน ใครสนใจ กรุณาอ่านได้ในนิตยสาร International Institute for the Study of Islam in the Modern World (ISIM) Review (http://www.isim.nl/)

(18) ในความเป็นจริงแล้ว "วัฒนธรรมหลัก" ของประเทศในยุโรปนั้น ก็มีการปรับเปลี่ยนตัวเองในหลายๆ ด้าน เมื่อมีการอพยพเข้ามาของชาวมุสลิมจำนวนมาก รวมทั้งการปรับตัวของรัฐชาติและอัตลักษณ์แห่งชาติ ซึ่งเป็นผลของนโยบายรวมสหภาพยุโรปและกระแสโลกาภิวัตน์

(19) Olivier Roy, "A Clash of Cultures or a Debate on Europe's Values?," International Institute for the Study of Islam in the Modern World (ISIM) Review, 15 Spring 2005, pp. 6-7.

(20) Olivier Roy, "A Clash of Cultures or a Debate on Europe's Values?," p. 7.

(21) นิธิ เอียวศรีวงศ์, "มองสถานการณ์ภาคใต้ผ่านแว่นกบฏชาวนา," ศิลปวัฒนธรรม, 25 (มิถุนายน 2547), หน้า 110-124

++++++++++++++++++++++++++++++

บรรณานุกรม

นิธิ เอียวศรีวงศ์. 2547. "มองสถานการณ์ภาคใต้ผ่านแว่นกบฏชาวนา." ศิลปวัฒนธรรม. 25 (มิถุนายน): 110-124.

บะห์รูน. 2548. ญิฮาดสีเทา: ใครสร้าง ใครเลี้ยงไฟใต้. กรุงเทพฯ: สาริกา.

Davisakd Puaksom. "Of a Lesser Brilliance: Patani Historiography in Contention." In Michael J. Montesano and Patrick Jory, ed. The Plural Peninsula: Studies in the History of Ethnic Interactions in Southern Thailand and Northern Malaysia. Forthcoming.

Hooker, Virginia Matheson. 2004. "Malay and Islam in Contemporary Malaysia." In Timothy P. Barnard, ed. Contesting Malayness: Malay Identity Across Borders. Singapore: Singapore University Press.

Ibrahim Syukri. 2005. Sejarah Kerajaan Melayu Patani (History of the Malay Kingdom of Patani). Translated by Conner Bailey and John N. Miksic. White Lotus.

Kobkua Suwannathat-Pian. 2004. "Thai National Identity in the Muslim South: A Comparative Study of the 'Sam-Sams' of Satun and the Thai Malay Muslims in the Three Provinces of Pattani, Yala, and Narathiwat." Paper presented at the Workshop, "A Plural Peninsula: Historical Interactions Among the Thai, Malays, Chinese and Others." Walailak University. 5-7 February.

Mahathir Mohamad. 1970. The Malay Dilemma. Pelanduk Publications.

Roy, Olivier. 2005. "A Clash of Cultures or a Debate on Europe's Values?." International Institute for the Study of Islam in the Modern World (ISIM) Review. 15 Spring.


ที่มา  :  มหาลัยเที่ยงคืน